Encyklika Veritatis Splendor

ENCYKLIKI
Ojca Świętego Jana Pawła II

IV.
Akt moralny
Teologia i teologizm
71. Relacja między ludzką wolnością a prawem Bożym, której żywą siedzibą, ukrytą we wnętrzu osoby, jest sumienie, ujawnia się i urzeczywistnia w ludzkich czynach. Właśnie poprzez swoje czyny człowiek doskonali się jako człowiek powołany do tego, żeby z własnej woli poszukiwał swego Stwórcy i by trwając przy Nim dochodził w sposób wolny i pełny do błogosławionej doskonałości119.

Czyny ludzkie są aktami moralnymi, bo to one wyrażają i stanowią, czy człowiek, który ich dokonuje, jest dobry, czy zły120. Nie tylko prowadzą do zmiany stanu rzeczy zewnętrznych wobec człowieka, ale jako następstwo świadomych decyzji kwalifikują moralnie osobę, która je podjęła i określają jej wewnętrzne duchowe oblicze. Przekonująco mówi o tym św. Grzegorz z Nyssy: „Wszystkie istoty podlegające wzrastaniu nie pozostają na zawsze takie same, ale przechodzą wciąż z jednego stanu do innego, poddane nieustannej przemianie na lepsze lub na gorsze (...). Otóż podlegać przemianie znaczy rodzić się wciąż na nowo (...). Tu jednak narodziny nie są następstwem działania zewnętrznego, jak to jest w przypadku istot cielesnych (...). Są skutkiem wolnego wyboru, tak że w pewien sposób to my sami jesteśmy własnymi rodzicami, samodzielnie stwarzamy samych siebie i poprzez nasze wybory nadajemy sobie kształt, jakiego pragniemy”121.

72. O moralnej jakości czynów stanowi relacja między wolnością człowieka a prawdziwym dobrem. Dobro to ustanowione jest, jako odwieczne prawo, przez Mądrość Bożą, która każe każdej istocie zmierzać do jej celu. To odwieczne prawo jest poznawane zarówno poprzez naturalny rozum człowieka (i dlatego stanowi „prawo naturalne”), jak i — w sposób integralny i doskonały — poprzez nadprzyrodzone Objawienie Boże (i stąd nazwa „prawo Boże”). Działanie jest moralnie dobre, kiedy wybory dokonywane przez wolność są zgodne z prawdziwym dobrem człowieka i tym samym wyrażają dobrowolne podporządkowanie osoby jej ostatecznemu celowi, to znaczy samemu Bogu: najwyższemu dobru, w którym człowiek znajduje pełne i doskonałe szczęście. Pierwsze pytanie zadane przez młodzieńca Jezusowi: „co dobrego mam czynić, aby otrzymać życie wieczne” (Mt 19, 16) zwraca od razu uwagę na istotną więź między moralną wartością czynu a ostatecznym celem człowieka. Jezus w swojej odpowiedzi potwierdza to przeświadczenie rozmówcy: spełnianie dobrych czynów, nakazanych przez Tego, który „jeden tylko jest Dobry”, stanowi niezbędny warunek wiecznej szczęśliwości i drogę do niej: „jeśli chcesz osiągnąć życie, zachowaj przykazania” (Mt 19, 17). Odpowiedź Jezusa i odwołanie się do przykazań oznacza też, że drogą do celu jest przestrzeganie Bożych praw, które chronią dobro człowieka. Tylko czyn zgodny z dobrem może być drogą wiodącą do życia.

Racjonalne skierowanie ludzkiego czynu ku dobru w jego prawdzie oraz dobrowolne dążenie do tego dobra, poznanego przez rozum — oto na czym polega moralność. Nie można zatem uznać ludzkiego działania za moralnie dobre jedynie na tej podstawie, że prowadzi ono do osiągnięcia takiego czy innego celu, albo tylko dlatego, że intencja podmiotu jest dobra122. Działanie jest moralnie dobre, gdy poświadcza i wyraża dobrowolne podporządkowanie osoby jej ostatecznemu celowi oraz zgodność konkretnego działania z dobrem człowieka, rozpoznanym w jego prawdzie przez rozum. Jeśli ten przedmiot działania nie współbrzmi z prawdziwym dobrem osoby, to wybór takiego działania sprawia, że nasza wola i my sami stajemy się moralnie źli, to znaczy, że sprzeciwiamy się naszemu ostatecznemu celowi i najwyższemu dobru — czyli samemu Bogu.

73. Dzięki Bożemu Objawieniu i dzięki wierze chrześcijanin poznaje „nowość”, jaką odznacza się moralność jego czynów: mąją one wyrażać jego wierność — lub niewierność — wobec tej godności i powołania, które zostały mu dane przez łaskę: w Jezusie Chrystusie i w Jego Duchu chrześcijanin jest „nowym stworzeniem”, synem Bożym, a poprzez swoje czyny objawia swe podobieństwo lub niepodobieństwo do obrazu Syna — pierworodnego między wielu braćmi (por. Rz 8, 29), okazuje w życiu wierność lub niewierność darowi Ducha Świętego i otwiera się lub zamyka na życie wieczne, na komunię wizji uszczęśliwiającej, miłości i szczęśliwości z Bogiem Ojcem, Synem i Duchem Świętym123. Chrystus „kształtuje nas na swój obraz — pisze św. Cyryl Aleksandryjski — tak że rysy Jego Boskiej natury jaśnieją w nas poprzez świętość i sprawiedliwość, przez życie dobre i cnotliwe (...). Piękno tego obrazu promieniuje w nas, którzy jesteśmy w Chrystusie, gdy przez nasze czyny okazujemy się dobrymi ludźmi”124.

W tym sensie życie moralne ma charakter głęboko „teologiczny”, ponieważ polega na świadomym przyporządkowaniu ludzkich czynów Bogu — najwyższemu dobru i ostatecznemu celowi (telos) człowieka. Świadectwo tego znajdujemy raz jeszcze w pytaniu, jakie młodzieniec stawia Jezusowi: „co dobrego mam czynić, aby otrzymać życie wieczne?”. Ale to przyporządkowanie czynów ostatecznemu celowi to nie wymiar subiektywny, zależny wyłącznie od intencji. Zakłada ono, że czyny te same w sobie mogą zostać przyporządkowane owemu celowi dzięki swej zgodności z autentycznym dobrem moralnym człowieka, chronionym przez przykazania. O tym właśnie przypomina sam Jezus w odpowiedzi udzielonej młodzieńcowi: „jeśli chcesz osiągnąć życie, zachowaj przykazania” (Mt 19, 17).

Rzecz jasna, musi to być przyporządkowanie rozumne i wolne, świadome i rozmyślne, na mocy którego człowiek jest „odpowiedzialny” za swoje czyny i podlega sądowi Boga, sędziego sprawiedliwego i dobrego, który za dobro wynagradza, a za zło karze, jak nam przypomina apostoł Paweł: „Wszyscy bowiem musimy stanąć przed trybunałem Chrystusa, aby każdy otrzymał zapłatę za uczynki dokonane w ciele, złe lub dobre” (2 Kor 5, 10).

74. Od czego jednak zależy jakość moralna wolnego działania człowieka? Co jest kryterium wolnego działania człowieka? Co jest kryterium owego przyporządkowania ludzkich czynów Bogu? Czy jest nim intencja działającego podmiotu, czy okoliczności — zwłaszcza konsekwencje — jego działania, czy też sam przedmiot działania?

Oto problem zwany tradycyjnie problemem „źródeł moralności”. Właśnie wokół niego rozwinęły się w ostatnich dziesięcioleciach nowe — lub przejęte z przeszłości — normy kulturowe i teologiczne, które wymagają wnikliwego rozeznania przez Magisterium Kościoła.

Niektóre teorie etyczne, zwane „teologicznymi ”, wysuwają na czoło zgodność ludzkich czynów z celami, do których zmierza działający podmiot i z wartościami, które on przez swe działanie chce osiągnąć. Kryteria oceny słuszności moralnej działania są formułowane w oparciu o bilans pozamoralnych czy przedmoralnych dóbr, będących następstwem działania i odpowiadających im pozamoralnych czy przedmoralnych wartości. Według niektórych, określone postępowanie miałoby być słuszne lub niesłuszne w zależności od tego, czy jest ono w stanie wytworzyć, jako swój skutek, stan rzeczy lepszy dla wszystkich osób, których dotyka: postępowanie byłoby zatem słuszne w miarę „maksymalizowania” dobra, a „minimalizowania” zła.

Wielu moralistów katolickich, zwolenników tego kierunku, stara się przy tym odciąć od utylitaryzmu i pragmatyzmu, oceniających moralność ludzkich czynów bez odwoływania się do prawdziwego ostatecznego celu człowieka. Słusznie uważają oni, że należy poszukiwać coraz bardziej przekonujących argumentów racjonalnych dla usprawiedliwienia wymogów i uzasadnienia norm życia moralnego. To poszukiwanie jest uprawnione i konieczne, jako że porządek moralny, ustanowiony przez prawo naturalne, jest zasadniczo dostępny dla ludzkiego rozumu. Poszukiwanie to odpowiada też potrzebom dialogu i współpracy z niekatolikami i niewierzącymi, zwłaszcza w społeczeństwach pluralistycznych.

75. Jednakże próby wypracowania tego rodzaju racjonalnej moralności, nazywanej też czasem „moralnością autonomiczną”, prowadzą nieraz do fałszywych rozwiązań, wynikających zwłaszcza z niewłaściwego rozumienia przedmiotu działania moralnego. Niektórzy nie doceniają w sposób dostateczny znaczenia faktu, że wola jest zaangażowana w konkretne wybory, których sama dokonuje: to od nich zależy odtąd jej moralna dobroć i jej przyporządkowanie ostatecznemu celowi osoby. Inni znów czerpią inspirację z koncepcji wolności, która nie bierze pod uwagę rzeczywistych warunków jej funkcjonowania, jej obiektywnego związku z prawdą o dobru, ani też faktu, że określa się ona poprzez decyzje dotyczące konkretnych czynów. Tak więc — według tych teorii — wolna wola ani nie byłaby moralnie podległa określonym powinnościom, ani też nie byłaby kształtowana przez własne akty wyboru, choć zarazem miałaby pozostawać odpowiedzialna za swoje czyny i za ich konsekwencje. „Teologizm” ten, jako metoda odkrywania norm etycznych, bywa — według terminologii zapożyczonych od różnych nurtów myślowych — określany także mianem „konsekwencjonalizmu” lub „proporcjonalizmu”. Pierwszy, usiłuje formułować kryteria słuszności określonego działania analizując przewidywane skutki realizacji konkretnego wyboru. Drugi natomiast, porównując wartości i dobra osiągnięte, koncentruje się raczej na proporcji pomiędzy skutkami dobrymi i złymi, mając na względzie „większe dobro” lub „mniejsze zło”, którego zaistnienie jest możliwe w danej sytuacji.

Chociaż teologiczne teorie etyczne (proporcjonalizm, konsekwencjalizm) przyznają, że wartości moralne wyznaczane są przez rozum i Objawienie, to jednak nie uważają, że istnieją absolutnie zakazane sposoby postępowania, czyli takie; które w każdych okolicznościach i w każdej kulturze sprzeciwiają się tymże wartościom. Podmiot działający byłby, owszem, odpowiedzialny za realizację wartości, do których zmierza, ale byłby nim dwojako: z jednej strony wartości czy dobra wchodzące w skład ludzkiego czynu należałyby mianowicie do porządku moralnego (a to ze względu na swe odniesienie do wartości ściśle moralnych, takich jak miłość Boga, życzliwość względem bliźniego, sprawiedliwość itd.), z drugiej zaś strony należałyby do porządku przedmoralnego, zwanego także pozamoralnym lub fizycznym czy ontycznym (a to ze względu na odniesienie do korzyści i szkód, jakich doznaje zarówno osoba działająca, jak i inne osoby, dotknięte skutkami jej czynu, jak na przykład zdrowie lub okaleczenie, integralnaść fizyczna, życie, śmierć, utrata dóbr materialnych itd.). W świecie, w którym dobro jest jakoby zawsze zmieszane ze złem, a każdemu dobremu skutkowi towarzyszą skutki złe, moralność danego czynu oceniałoby się w sposób zróżnicowany: o jego „dobroci” moralnej decydowałaby intencja podmiotu odnosząca się do dóbr moralnych, o jego „słuszności” natomiast decydowałaby ocena przewidywalnych skutków i konsekwencji oraz ich wzajemna proporcja. W wyniku tego konkretne czyny można by określić jako „słuszne” albo „niesłuszne”, co jednak nie pozwalałoby orzec, że wola osoby, która czyny te spełnia, jest już przez to samo moralnie „dobra” lub „zła”. W ten sposób czyn sprzeczny z powszechną normą negatywną, nawet gdy bezpośrednio narusza dobra uważane za przedmoralne, mógłby być uznany za moralnie dopuszczalny, jeśli intencja podmiotu, ukształtowana w drodze „odpowiedzialnej” refleksji nad dobrami zaangażowanymi w konkretne działanie, odnosiłaby się do wartości moralnej, uznanej w danej okoliczności za decydującą.

Ocena konsekwencji czynu, oparta na proporcjach między czynem a jego skutkami oraz między samymi skutkami, odnosiłaby się wyłącznie do porządku przedmoralnego. O jakości moralnej czynów, czyli o ich dobroci lub złu, miałaby decydować wyłącznie wierność osoby względem najwyższych wartości, takich jak miłość i roztropność, choć wierność ta niekoniecznie musi wykluczać wybory sprzeczne z pewnymi szczegółowo zdeterminowanymi normami moralnymi. Także w poważnej materii te ostatnie należałoby traktować jako zawsze relatywne i dopuszczające wyjątki normy operatywne.

W tej perspektywie świadome przyzwolenie na pewne czyny, według tradycyjnej moralności uznane za niegodziwe, nie musiałoby zakładać obiektywnego zła moralnego.

Przedmiot świadomego aktu
76. Teorie te mogą trafiać do przekonania dzięki swemu pokrewieństwu z naukowym sposobem myślenia, który słusznie dąży do uporządkowania różnych form aktywności technicznej i ekonomicznej na zasadzie rachunku kosztów i zysków, działania i skutków. Pragną one uwolnić człowieka od więzów moralności przymusu, woluntarystycznej i arbitralnej, która może się wydawać nieludzka.

Tego rodzaju teorie sprzeciwiają się jednak nauczaniu Kościoła, kiedy przypisują sobie zdolność usprawiedliwienia — to znaczy uznania za moralnie dobre — świadomych decyzji, które prowadzą do czynów sprzecznych z przykazaniami prawa Bożego i naturalnego.

Teorie te nie mogą powoływać się na tradycję katolickiej moralności: chociaż jest prawdą, że w tej tradycji rozwinęła się kazuistyka analizująca w niektórych konkretnych sytuacjach większe możliwości zaistnienia dobra, to jednak należy podkreślić, że dotyczyło to tylko wypadków, w których prawo było niepewne, i dlatego postępowanie takie nie podawało w wątpliwość absolutnej ważności przykazań moralnych negatywnych, obowiązujących bez wyjątku.

Wierni mają obowiązek uznawać i zachowywać szczegółowe normy moralne, ogłoszone i nauczane przez Kościół w imię Boga, Stwórcy i Pana125. Kiedy apostoł Paweł stwierdza, że przykazanie miłowania bliźniego jak siebie samego, stanowi wypełnienie całego prawa (por. Rz 13, 8-10), nie osłabia znaczenia przykazań, ale raczej je potwierdza, ukazuje bowiem ich wymogi i ich powagę. Miłość Boga i miłość bliźniego jest nieodłączna od zachowywania przykazań Przymierza odnowionego przez krew Chrystusa i przez dar Ducha Świętego. Chrześcijanie szczycą się tym, że słuchają raczej Boga niż ludzi (por. Dz 4, 19; 5, 29), co gotowi są poświadczyć nawet męczeństwem, jak to uczynili święci i święte Starego i Nowego Testamentu, którzy zasłużyli sobie na to miano, ponieważ woleli oddać życie raczej niż dokonać jakiegoś czynu sprzecznego z wiarą lub cnotą.

77. Aby sformułować racjonalne kryteria słusznej decyzji moralnej, omawiane tu teorie biorą pod uwagę intencje i konsekwencje ludzkiego działania. Z pewnością należy przywiązywać wielkie znaczenie zarówno do intencji — czego stanowczo żąda Jezus, przeciwstawiając się otwarcie uczonym w Piśmie i faryzeuszom, którzy tworzyli drobiazgowe przepisy odnośnie do pewnych uczynków zewnętrznych, a nie zważali na to, co dzieje się w sercu człowieka (por. Mk 7, 20-21; Mt 15, 19) — jak i do następstw określonego czynu, czyli do dobra, które spełnił i zła, którego uniknął. Chodzi tu o wymóg odpowiedzialności. Jednakże sama ocena konsekwencji, podobnie jak intencji, to za mało, by orzec o moralnej jakości konkretnego wyboru. Rozważanie dobrych i złych skutków, jakie prawdopodobnie przyniesie dane działanie, nie jest właściwą metodą, która pozwoliłaby orzec, czy wybór określonego postępowania jest „według swego rodzaju” lub „sam w sobie” moralnie dobry czy zły, dozwolony czy niedozwolony. Przewidywalne konsekwencje należą do tych okoliczności czynu, które wprawdzie mogą zmodyfikować powagę złego czynu, ale nie mogą zmienić jego rodzaju moralnego.

Każdy zresztą doświadcza trudności, a właściwie niemożliwości oceny wszystkich konsekwencji własnych czynów oraz wszystkich ich dobrych i złych skutków, zwanych przedmoralnymi: wyczerpująca i racjonalna kalkulacja nie jest tu możliwa. Jak zatem należy określać proporcje, jeśli opierają się one na ocenie, której kryteria pozostają niejasne? Czyż można uzasadnić jakieś absolutne zobowiązanie, powołując się na tak wątpliwe kalkulacje?

78. Moralność ludzkiego czynu zależy przede wszystkim i zasadniczo od przedmiotu rozumnie wybranego przez świadomą wolę, czego dowodzi także wnikliwa i do dziś aktualna analiza św. Tomasza126. Aby określić przedmiot danego czynu, decydujący o jego jakości moralnej, należy przyjąć perspektywę osoby działającej. Przedmiot aktu chcenia stanowi bowiem czyn wybrany w sposób wolny. O ile jest on zgodny z porządkiem rozumu, sprawia, że wola jest dobra, doskonali nas moralnie i uzdalnia do rozpoznania naszego ostatecznego celu w doskonałym dobru, w pierwotnej miłości. Za przedmiot określonego aktu moralnego nie można zatem uznać jakiegoś procesu czy wydarzenia należącego wyłącznie do porządku fizycznego i godnego uwagi tylko dlatego, że wywołuje określony stan rzeczy w świecie zewnętrznym. Przedmiot ten jest wszak bezpośrednim celem świadomego wyboru, który określa akt chcenia osoby działającej. W tym sensie, jak czytamy w Katechizmie Kościoła Katolickiego, „istnieją konkretne zachowania, których wybór jest zawsze błędem, ponieważ prowadzi do nieporządku woli, to znaczy do zła moralnego”127. „Zdarza się często — pisze znowu Akwinata — że człowiek działa w dobrej intencji, ale bez duchowego pożytku, ponieważ zabrakło mu prawej woli; dzieje się tak wówczas, gdy na przykład ktoś kradnie, aby nakarmić biednego: w tym przypadku, chociaż intencja jest dobra, brakuje prawości woli. W konsekwencji, nie można usprawiedliwić żadnego złego czynu dokonanego w dobrej intencji: «A czyż mamy (jak nas powtarzają i jak niektórzy powiadają, że mówimy) czynić złe rzeczy, aby z nich wyszły dobre? Potępienie takich jest sprawiedliwe» (por. Rz 3, 8)”128.

Powodem zaś, dla którego nie wystarcza dobra intencja, ale musi za nią iść prawidłowy wybór czynów, jest fakt, że ludzki czyn zależy od swego przedmiotu, to znaczy od tego, czy może on zostać skierowany ku Bogu, ku Temu, „który sam jest dobry”, i czy w ten sposób prowadzi osobę ku doskonałości. Czyn jest zatem dobry, jeśli jego przedmiot odpowiada dobru osoby przez to, że uwzględnia dobra, które są dla niej istotne z punktu widzenia moralnego. Tak więc etyka chrześcijańska, choć zwraca szczególną uwagę na przedmiot moralny, nie lekceważy wewnętrznej „teleologii” działania, to znaczy jego ukierunkowania ku prawdziwemu dobru osoby, ale uznaje, że dążenie do dobra jest prawdziwe tylko pod warunkiem poszanowania istotnych elementów ludzkiej natury. Ludzki czyn, dobry ze względu na swój przedmiot, jest zarazem przyporządkowany ostatecznemu celowi. Ten sam czyn osiąga następnie swą ostateczną i istotną doskonałość, gdy wola rzeczywiście zwraca go ku Bogu poprzez miłość. W tym sensie Patron moralistów i spowiedników naucza: „nie wystarczy spełniać dobre uczynki, trzeba jeszcze spełniać je dobrze. Aby zaś nasze czyny były dobre i doskonałe, musimy je spełniać jedynie z tą myślą, by podobać się Bogu”129.

„Zło wewnętrzne”: nie wolno czynić zła, aby uzyskać dobro (por. Rz 3, 8)
79. Należy zatem odrzucić tezę właściwą dla teorii teologicznych i proporcjonalistycznych, wedle której nie można uznać, jako moralnie złego ze względu na swój rodzaj — swój „przedmiot” — świadomego wyboru pewnych określonych czynów i zachowań nie uwzględniając intencji, która kierowała tym wyborem, lub całokształtu przewidywalnych konsekwencji, jakie akt ten ma dla wszystkich zainteresowanych osób.

Pierwszym i decydującym elementem oceny moralnej jest przedmiot ludzkiego czynu, który decyduje o tym, czy można go przyporządkować ostatecznemu dobru i celowi, którym jest Bóg. To przyporządkowanie rozum dostrzega w samym bycie człowieka, rozpatrywanego w świetle całej prawdy o nim, czyli w jego naturalnych skłonnościach, jego dążeniach i celach, mających zawsze także wymiar duchowy: to właśnie one stanowią treść prawa naturalnego, a więc tego uporządkowanego zespołu „dóbr dla osoby”, które służą „dobru osoby” — dobru, jakim jest ona sama i jej doskonałość. Tych też dóbr strzegą przykazania, w których według św. Tomasza zawarte jest całe prawo naturalne130.

80. Dzięki świadectwu rozumu wiemy jednak, że istnieją przedmioty ludzkich aktów, których nie można przyporządkować Bogu, ponieważ są one radykalnie sprzeczne z dobrem osoby, stworzonej na Jego obraz. Tradycyjna nauka moralna Kościoła mówi o czynach, które są „wewnętrznie złe” (intrinsece malum): są złe zawsze i same z siebie, to znaczy ze względu na swój przedmiot, a niezależnie od ewentualnych intencji osoby działającej i od okoliczności. Dlatego nie umniejszając w niczym wpływu okoliczności, a zwłaszcza intencji na moralną jakość czynu, Kościół naucza, że „istnieją akty, które jako takie, same w sobie, niezależnie od okoliczności, są zawsze wielką niegodziwością ze względu na przedmiot”131. Sam Sobór Watykański II, mówiąc o szacunku należnym ludzkiej osobie, wymienia wiele przykładów takich czynów: „Wszystko, co godzi w samo życie, jak wszelkiego rodzaju zabójstwa, ludobójstwa, spędzanie płodu, eutanazja i dobrowolne samobójstwo; wszystko, cokolwiek narusza całość osoby ludzkiej, jak okaleczenia, tortury zadawane ciału i duszy, wysiłki w kierunku przymusu psychicznego; wszystko, co ubliża godności ludzkiej, jak nieludzkie warunki życia, arbitralne aresztowania, deportacje, niewolnictwo, prostytucja, handel kobietami i młodzieżą, a także nieludzkie warunki pracy, w których traktuje się pracowników jak zwykłe narzędzia zysku, a nie jak wolne, odpowiedzialne osoby; wszystkie te i tym podobne sprawy i praktyki są czymś haniebnym; zakażają cywilizację ludzką, bardziej hańbią tych, którzy się ich dopuszczają, niż tych, którzy doznają krzywdy i są jak najbardziej sprzeczne z czcią należną Stwórcy”132.

Na temat czynów wewnętrznie złych, związanych z praktykami antykoncepcyjnymi, poprzez które akt małżeński zostaje z rozmysłem pozbawiony płodności, Paweł VI naucza: „W rzeczywistości (...) chociaż wolno niekiedy tolerować mniejsze zło moralne dla uniknięcia jakiegoś zła większego lub dla osiągnięcia większego dobra, to jednak nigdy nie wolno, nawet dla najpoważniejszych przyczyn, czynić zła, aby wynikło z niego dobro. Innymi słowy, nie wolno wziąć za przedmiot pozytywnego aktu woli tego, co ze swej istoty narusza ład moralny — a co tym samym należy uznać za niegodne człowieka — nawet w wypadku, jeśli zostaje to dokonane w zamiarze zachowania lub pomnożenia dóbr poszczególnych ludzi, rodzin lub społeczeństwa”133.

81. Nauczając o istnieniu czynów wewnętrznie złych, Kościół opiera się na doktrynie Pisma Świętego. Apostoł Paweł stwierdza stanowczo: „Nie łudźcie się! Ani rozpustnicy, ani bałwochwalcy, ani cudzołożnicy, ani rozwięźli, ani mężczyźni współżyjący z sobą, ani złodzieje, ani chciwi, ani oszczercy, ani zdziercy nie odziedziczą królestwa Bożego” (1 Kor 6, 9-10).

Jeśli czyny są wewnętrznie złe, dobra intencja lub szczególne okoliczności mogą łagodzić ich zło, ale nie mogą go usunąć: są to czyny „nieodwracalnie” złe, same z siebie i same w sobie niezdatne do tego, by je przyporządkować Bogu i dobru osoby: „Jeśli czyny są same z siebie grzechami. (vum iam opera ipsa peccata sunt) — pisze św. Augustyn — jak na przykład kradzież, cudzołóstwo, bluźnierstwo lab tym podobne, to któż ośmieliłby się twierdzić, że gdy dokonane zostają dla dobrych powodów (causis bonis), nie są już grzechami lub — co jeszcze bardziej nielogiczne — są grzechami usprawiedliwionymi?”134.

Tak więc okoliczności lub intencje nie zdołają nigdy przekształcić czynu ze swej istoty niegodziwego ze względu na przedmiot w czyn „subiektywnie” godziwy lub taki, którego wybór można usprawiedliwić.

82. Intencja zresztą jest dobra, gdy ma na celu prawdziwe dobro człowieka, widziane w perspektywie jego ostatecznego celu. Natomiast czyny, których przedmiot nie może być przyporządkowany Bogu i jest „niegodny ludzkiej osoby”, zawsze i w każdym wypadku sprzeciwiają się temu dobru. W tym sensie przestrzeganie norm, które zakazują tych czynów i obowiązują semper et pro semper, to znaczy nie dopuszczają żadnych wyjątków, nie tylko nie ogranicza dobrej intencji, ale stanowi wręcz jej fundamentalny wyraz.

Doktryna o przedmiocie czynu jako źródle moralności stanowi autentyczny wyraz biblijnej moralności Przymierza i przykazań, miłości i cnót. Moralna jakość ludzkiego działania zależy od tej wierności przykazaniom, wyrażającej posłuszeństwo i miłość. Właśnie dlatego — powtórzmy — należy odrzucić jako błędną opinię, która uważa za niemożliwą ocenę moralną świadomych wyborów pewnych zachowań lub określonych czynów jako moralnie złych ze względu na ich rodzaj, jeśli nie uwzględni się intencji, która kierowała ich wyborem lub całokształtu przewidywalnych konsekwencji, jakie dany akt ma dla wszystkich zainteresowanych osób. Bez tego rodzaju racjonalnego określenia moralności ludzkiego działania niemożliwe byłoby utrzymanie „obiektywnego porządku moralnego”135 i ustalenie jakiejkolwiek treściowo określonej normy moralnej, która obowiązywałaby bez wyjątków; to zaś przynosiłoby szkodę ludzkiemu braterstwu i prawdzie o dobru, a zarazem osłabiało wspólnotę Kościoła.

83. Jak widać, w zagadnieniu moralnej jakości ludzkich czynów, a zwłaszcza w problemie istnienia czynów wewnętrznie złych koncentruje się w pewnym sensie sam problem człowieka, prawdy o nim oraz konsekwencji moralnych, jakie z niej wypływają. Uznając i głosząc istnienie wewnętrznego zła określonych czynów ludzkich, Kościół dochowuje wierności integralnej prawdzie o człowieku, a tym samym okazuje szacunek człowiekowi i pomaga mu wzrastać w jego godności i powołaniu. W konsekwencji Kościół musi odrzucić przedstawione wyżej teorie, które sprzeciwiają się tej prawdzie.

Istnieje jednak potrzeba, Bracia w Biskupstwie, byśmy nie poprzestawali jedynie na przestrzeganiu wiernych przed błędami i niebezpieczeństwami pewnych teorii etycznych. Musimy przede wszystkim ukazywać urzekający blask tej prawdy, którą jest sam Jezus Chrystus. W Nim, który jest Prawdą (por. J 14, 6), człowiek może w pełni zrozumieć i doskonale wypełniać, poprzez dobre czyny, swoje powołanie do wolności w posłuszeństwie prawu Bożemu, zawartemu w przykazaniu miłości Boga i bliźniego. To właśnie sprawia dar Ducha Świętego, Ducha prawdy, wolności i miłości: dzięki Niemu prawo zostaje zapisane w naszym wnętrzu, tak że możemy je postrzegać i przeżywać jako dynamikę prawdziwej osobowej wolności: „doskonałe Prawo, Prawo wolności” (Jk 1, 25).

DALEJ >